Mengapa Semua Agama itu Benar?

http://www.triknews.com/index.php/sentilan1/1906-mengapa-semua-agama-itu-benar
M Dawam Rahardjo

Dua orang tokoh pluralis agama, Dr. M. Syafii Anwar (MSA), Direktur The International Centre for Islam and Pluralism (ICIP) dan Budhy Munawar-Rachman (BMR), mantan Direktur Eksekutif Yayasan Paramadina, punya persepsi berbeda mengenai pluralisme. MSA, lebih menekankan pandangan mengenai perbedaan agama-agama atau pluralitas agama-agama sebagai premis paham pluralisme agama. Sementara BMR sebaliknya; ia menganut paham pluralisme berdasarkan pandangan bahwa semua agama itu sama-sama baik dan benar.

Persepsi yang pertama itu diterima sebagai kenyataan oleh fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI). Tapi pluralisme menurut BMR ditolak, karena pluralisme dinilai sebagai suatu paham. Yang pertama bersifat obyektif, sedangkan yang kedua subyektif.

Namun, yang menarik adalah, kedua tokoh pemikir muda yang sama-sama berhaluan Islam liberal itu tidak saling mengklaim bahwa persepsinya yang benar dan karena itu tidak saling berbantah. Bahkan keduanya nampak saling membenarkan karena sama-sama memahami bahwa perbedaan itu sebenarnya disebabkan perbedaan titik pandang atau perbedaan dasar teori saja, tapi mengarah pada perspektif yang sama, yaitu pluralisme.

Memang, bagi kaum pluralis, pluraritas agama-agama adalah suatu kenyataan. Tapi justru berdasarkan kenyataan itu, diperlukan suatu paham pluralisme (pluralism is needed to deal with plurality). Hal ini sesuai dengan definisi pluralisme itu sendiri, yaitu “suatu paham mengenai pluralitas” (pluralism is an ism about plurality)Karena itu, tidak bisa disikapi bahwa pluralitas diterima sebagai kenyataan, sedangkan pluralisme ditolak sebagai suatu paham.

Namun jika pluralisme ditolak juga, maka hal itu disebabkan ketidakpahaman, kesalah-pahaman tentang, atau kecurigaan. Misalnya karena pluralisme itu dikaitkan dengan ideologi politik tertentu atau dengan konspirasi global dari Barat. Penolakan dari pihak Islam juga disebabkan penilaian bahwa pluralisme itu adalah suatu teologi yang lahir dengan latar belakang Kristiani di Barat. Buktinya, pelopor pluralisme agama adalah William Cantwell Smith, John Hick, Hans Kung, atau Leonard Swindler, kesemuanya adalah para pemikir dan teolog Kristen, walau ada juga teolog atau filsuf muslim yang juga berpaham pluralis, seperti Sayed Hosen Nasr, F. Schoun, dan Hasan Askari.

Tapi baik pluralisme yang bertitik tolak dari segi perbedaan agama-agama maupun semua agama itu baik dan benar, keduanya tetap saja ditolak. Alasannnya, paham pluralisme agama bisa menyebabkan pelemahan akidah. Jika semua agama itu dianggap benar dan sama, maka orang akan mudah berganti agama. Tapi yang lebih penting adalah pernyataan bahwa pandangan semua agama itu baik dan benar, bertentangan dengan akidah Islam atas dasar dalil “Sesungguhnya agama yang diterima oleh Allah itu (hahya) Islam” (Q.S. Ali Imran: 18). Karena itu, pandangan yang dianggap benar adalah: Semua agama itu salah, kecuali Islam, atau hanya Islam sajalah agama yang benar.

Karena kenyataan tentang pluralitas itu tidak menimbulkan kontroversi, maka yang perlu dijelaskan adalah apa maksud pandangan bahwa “semua agama itu baik dan benar?”

Pertama, pernyataan bahwa semua agama itu baik dan benar perlu dijelaskan dengan keterangan “bagi para pemeluknya”. Ini didasarkan pada kenyataan bahwa setiap pemeluk agama akan berkeyakinan bahwa agama merekalah yang paling baik dan benar. Karena itu, pernyataan bahwa “Sesungguhnya agama yang diterima oleh Allah itu (hanya) Islam”, hanya benar bagi orang Islam.

Sedang umat Kristen, tentu akan berpendapat bahwa “keselamatan hanya ada dalam (iman kepada) Kristus”, sebagaimana dinyatakan oleh Vatikan sebelum tahun 1965. Setelah itu, Konsili Vatikan mengakui bahwa keselamatan itu juga terdapat (bisa melalui) agama-agama lain, sebagai pandangan baru atau qaul jadid. Bahkan secara khusus, Vatikan sangat menghargai iman Islam. Namun tetap boleh saja dilakukan klaim bahwa agama tertentulah yang benar, tetapi bagi pemeluknya masing-masing.

Kedua, kebenaran dan keselamatan (salvation) agama itu ada dua macam. Yang satu kebenaran eksklusif, yang lain kebenaran inklusif. Kebenaran eksklusif adalah kebenaran tertentu yang hanya diyakini dalam agama tertentu. Misalnya mengenai doktrin Trinitas. Umat Islam tidak mungkin menerima doktrin itu, namun doktrin itu bersifat fundamental bagi umat Kristen. Sedangkan ajaran cinta kasih dalam agama Kristen adalah kebenaran inklusif yang bisa diterima oleh pemeluk semua agama.

Ketiga, semua agama itu sama, dalam arti semua agama itu, dalam perspektif masing-masing, pada hakikatnya merupakan jalan menuju kebenaran dan kebajikan. Tidak ada agama yang mengajarkan kesalahan atau keburukan dan kejahatan. Namun memang, substansi dari kebenaran dan kebaikan itu berbeda dari satu agama ke agama yang lain.

Keempat, setiap agama mengandung kebenaran, bukan saja bagi pemeluk agama yang bersangkutan, tetapi juga bisa dilihat begitu oleh pemeluk agama lain. Sebagai contoh, umat Islam atau Kristen bisa memetik kebenaran dari Kitab Bhagavad Gita atau buku-buku Taoisme dan Konfusianisme. Itulah sebabnya Raja Penyair Pujangga Baru, yang juga dianggap sebagai seorang penyair sufi, menerjemahkan Bhagavad Gita dan puisi-puisi Timur yang secara khusus dihimpun dalam kumpulan sajak “Setanggi Timur”. Karena itu, mengapa para pemeluk agama tidak saling mempelajari agama-agama lain untuk dapat memetik hikmah dan kearifan hidup dari ajaran agama-agama lain? Tidak ada salahnya atau tidak berdosa bagi kaum pluralis untuk mengutip hikmah dari ajaran agama-agama lain dalam khotbah di masjid atau gereja.

Kelima, terdapat kesamaan antara agama-agama. Misalnya ajaran the Ten Commandments atau Sepuluh Perintah Tuhan dari agama Yahudi, dapat ditemui juga pada agama-agama lain. Ajaran puasa juga dapat ditemui pada agama-agama lain, walau tidak semua pemeluk agama bisa melestarikan tradisi itu pada zaman modern ini. Namun para pemeluk agama lain bisa menganggap bahwa ajaran puasa itu adalah suatu ajaran yang benar, karena tujuannya adalah mendidik kemampuan manusia untuk mengendalikan hawa nafsu (takwa).

Keenam, semua agama itu pada lahir atau detailnya, atau pada tingkat syari’at memang bervariasi, karena pada tingkat itu sudah berperan pemikiran dan perumusan manusia yang dipengaruhi oleh kondisi dan sejarah. Namun pada tingkat yang lebih tinggi (tarekat dan makrifat) akan dijumpai persamaan-persamaan dan akhirnya mencapai titik temu pada tingkat trensenden (hakikat). Ini adalah teori yang disebut transcendent unity yang dikembangkan baik oleh teolog Kristen maupun muslim, walau dalam wacana timbul pro dan kontra. Di lingkungan Islam, teori semacam ini dikemukakan oleh para sufi seperti al-Hallaj, Ibn al-Arabi dan Jalaluddin Rumi, dan dikembangkan oleh Sayed Hosen Nasr, F. Schuon, dan Hasan Askari, dari teolog modern.

Ketujuh, semua agama dipandang sama dan benar dimaksudkan sebagai pandangan yang harus diambil oleh negara atau pemerintah. Sebab, negara yang harus bersikap adil terhadap setiap individu dan kelompok, tidak boleh berpandangan bahwa hanya suatu agama saja yang baik dan benar, sedangkan yang lain salah. Inilah sebenarnya salah satu unsur dari sekularisme yang dianut dalam sebuah negara yang demokraris, termasuk di Indonesia. Tapi di Indonesia sendiri yang berideologi Pancasila, juga memandang setiap agama itu benar dan baik. Dengan begitu, setiap agama diharapkan berkontribusi terhadap pembangunan negara dan masyarakat.

Dengan demikian, maka dapat disimpulkan bahwa semua agama itu pada hakikatnya sama, dan hanya penampilannya saja yang berbeda-beda. Tapi secara keseluruhan, bangunan agama itu tampak sama atau serupa, atau dapat diabsraksikan menjadi sesuatu yang sama.

Misalnya, Swidler bisa merumuskan bahwa semua agama itu terdiri dari empat aspek yang disebut 4C, yaitucreed (akidah), cult (peribadatan), code (pedoman perilaku atau akhlak), dan community structure (struktur kemasyarakatan). Hanya saja, isi dan substansi dari setiap C itu berbeda-beda. Karena itulah dikatakan, agama-agama itu ide dasarnya sama, tetapi berbeda isi dan eksperasinya.

Pluralisme memang memiliki beberapa dan bukan hanya satu perspektif saja. MUI agaknya keberatan terhadap pluralisme karena hanya melihat satu perspektif saja, yaitu kemungkinan timbulnya sinkretisme. Pihak Kristen, sebagai agama besar dan tentu juga memiliki kelompok fundamentalis, juga keberatan terhadap perspektif ini. Salah satu agama sinkretisme adalah agama Baha’i atau Agama Jawa, sehingga timbul gerakan purifikasi di Indonesia yang dipelopori oleh Muhammadiyah yang dinilai berpaham puritanisme.

Tapi sebenarnya, ada beberapa perspektif lain dengan tingkat penerimaan yang berbeda-beda dari agama-agama.

Pertama adalah persepktif persatuan agama-agama (unity of religions). Persepktif ini sudah banyak diwacanakan di Barat, juga di kalangan Islam. Di kalangan Islam juga sudah dikenal konsep “Kesatuan Agama-Agama” (wahdatul adyân) yang berkembang terutama di kalangamn sufi. Tujuan dari perspektif ini adalah agar agama-agama itu tidak terpecah-belah dan bertengkar satu sama lain, lalu bersatu menghadapi, misalnya ateisme, agnostisme, dan marjinalisasi eksistensi dan peran agama-agama di dunia modern. Namun dalam persatuan itu, identitas agama-agama tidak perlu dilebur seperti dalam sikretisme.

Kedua, terbentuknya “Agama Kewargaan” (civil religion). Kalangan Kristen banyak yang keberatan dengan Agama Kewargaan ini. Namun konsep ini sudah berkembang di Amerika Serikat. Hanya saja, bahan bakunya berasal dari ajaran agama Kristen dan Yahudi yang telah dibumikan (mengalami rasionalisasi dan objektivikasi dalam bumi AS). Dalam masyarakat yang lebih plural agama, bahan bakunya bisa digali dari semua agama-agama dunia. Konsep ini menghimpun semua elemen kebenaran inklusif dari semua agama untuk dijadikan pedoman perilaku bagi warga negara.

Tapi “agama” ini tidak disucikan sebagai suatu akidah keagamaan. Namun kaum Kristen juga keberatan dengan konsep ini, karena dianggap melemahkan kedudukan agama-agama, khususnya Kristen. Dalam kenyataannya, agama Kristen formal justru berkembang sangat marak di AS, dengan indikator tingkat kunjungan ke gereja yang makin tinggi.

Ketiga adalah harapan terbentuknya Etika Global (global ethics). Konsep ini dikembangkan oleh Hans Kung dan Leonard Swidler, keduanya adalah rohaniawan Katolik. Konsep ini sebenarnya berlatarbelakang Eropa, karena di kawasan itu, agama—khususnya Kristen—telah mengalami marjinalisasi yang ditandai oleh tutupnya gereja-gereja karena sepi pengunjung. Masyarakat Eropa tidak lagi menjadi penganut agama formal, tapi mengikuti etika umum. Masyarakat AS dianggap paling religius tetapi kurang etis, sebaliknya masyarakat Eropa dianggap tidak religius tetapi sangat etis. Di Jepang, agama-agama Sinto, Buddha, atau Konfusianisme, juga menyurut sebagai agama formal, tetapi masyarakat Jepang memiliki etika yang sangat tinggi. Di tingkat global, agama formal tampaknya juga menyurut karena saling berkelahi, tetapi spiritualisme marak.

Keempat, berkembangnya “Agama Publik” (public religion). Gagasan ini sebenarnya adalah reaksi terhadap sekularisasi agama yang sebagai kredo dan sistem peribadatan memang telah mengalami sekularisasi dan privatisasi, namun doktrin sosial agama ingin dihidupkan kembali, sehingga agama punya peran dalam wacana publik, di tingkat kebangsaan maupun global. Tetapi berbeda dengan agama privat yang sifatnya suci, konsep agama publik bersifat profan.

Di dunia Islam, konsep “ekonomi syari’ah” umpamanya, dapat disebut sebagai salah satu contoh Agama Publik yang bisa diikuti tidak saja oleh orang Islam, tetapi juga pemeluk agama lain. Dosen-dosen ekonomi syari’ah di Wolongong University Australia, adalah para pastor. Di sini, ekonomi syari’ah dianggap sebagai suatu “kebenaran objektif”. Namun dalam teorinya, unsur-unsur agama lain, misalnya manajemen

Taoisme, dapat pula diintegrasikan ke dalam konsep ekonomi syari’ah, sepanjang tidak menyangkut akidah yang mensyaratkan keimanan, sebab ekonomi syari’at sendiri juga tidak mensyaratkan keimanan. Ekonomi syari’ah dilaksanakan oleh City Bank atau HSBC (Hongkong-Shanghai Banking Corporation), bukan karena nasabah percaya kepeda kebenaran ayat suci Alqur’an, melainkan karena penilaian bahwa sistem syari’ah itu mencerminkan keadilan dan kebersamaan, umpamanya.

Kelima, perspektif yang paling dikenal dari pluralisame agama adalah untuk mencapai kesetaraan agama-agama, toleransi dan kerukunan antar umat beragama, serta kerjasama untuk kepentingan bersama yang di Indonesia didasarkan pada Pancasila dan UUD 1945.

Dengan menyadari perbedaan maupun persamaan agama-agama, terbuka ruang bagi dialog. Dari sudut pandang umat Islam, pluralisme dapat dilaksanakan berdasarkan tiga cara, yaitu saling memahami untuk mencapai saling pengertian dan penghargaan (ta`âruf), berloma-lomba dalam kebajikan (fastabiqul khairât), dan kerjasama dalam takwa dan kebajikan (ta`âwun).

·    Tulisan kolom M Dawam Rahardjo pernah disarikan TEMPO, 1/1/2006 kemudian disebar ke berbagai laman. Redaksi sengaja memuat ulang karena konteks persoalannya masih aktual. 

Ketika Fatwa Wahabi/Salafi Bergandeng Mesra dengan Misi Zionis

http://www.mosleminfo.com/index.php/islamia/akidah/ketika-fatwa-wahabisalafi-bergandeng-mesra-dengan-misi-zionis/
ABU MUHAMMAD

Beberapa tahun yang lalu ketika usiaku masih belasan tahun dan sedang mengenyam pendidikan di sebuah Pesantren, aku mendapati selebaran yang berisi peringatan terhadap kaum Muslimin untuk mewaspadai misi Zionis, diantara yang aku ingat adalah :

1. Pisahkan umat Islam dari ulamanya

2. Pisahkan umat Islam dari Nabinya

3. Pisahkan umat Islam dari kitab sucinya (Al-Quran )

4. Pecah belah dan hancurkan!

Beberapa tahun setelah aku kembali ke kampung, aku dapati fenomena Salafi Wahabi. Dan ketika aku mencermati dogma (ajaran) serta cara mereka “berdakwah” (menyampaikan ajarannya), timbul kecurigaan kuat mereka adalah kaki tangan Zionis. Kecurigaanku bukan tanpa alasan, berikut mari bersama kita cermati secara kritis dengan fikiran dan hati yang jernih tentang beberapa fatwa Salafi Wahabi sekaligus efek yang terjadi dalam konteks keselarasan fatwa-fatwa tersebut dengan misi Zionis:

Misi 1: Pisahkan umat Islam dari ulamanya

Misi ini bertujuan agar umat Islam kehilangan central command/komando yang terpusat dalam segala hal, baik dalam berpolitik, bersosial, beragama, serta menghilangkan metode yang benar dalam memahami agama. Mereka sadar bahwa kegagalan mereka selama ini diakibatkan oleh kuatnya semangat dan persatuan kaum Muslimin dalam melawan mereka. Dan semangat serta persatuan kaum Muslimin tersebut faktanya berpusat pada para ulama. Fakta terbaru, adalah betapa dahsyat akibat/efek dari “Resolusi Jihad” (22-Okt-1945) yang dikeluarkan oleh KH. Hasyim Asy’ari (NU) juga betapa dahsyat dampak dari seruan para ulama dalam menumpas PKI.

Fatwa Salafi Wahabi yang disinyalir “mendukung” misi tersebut diantaranya adalah :

1. Sesatnya Mazhab Asya’irah/ Asy’ariah dan Maturidiah

Bukti paling dekat atas fatwa tersebut adalah buku yang berjudul “Mulia Dengan Manhaj Salaf” yang ditulis oleh Ust. Yazid Ibn Abdil Qodir. Dalam buku tersebut pada bab terakhir dengan gamblang Ust. Yazid Jawas mengelompokkan Asy’ariyah dan Maturidiyah sebagai kelompok sesat dan menyesatkan. Sebuah buku yang kontradiktif dengan buku yang mereka ciptakan sebelumnya yang merupakan Tahrif (penyimpangan) dari al Ibanah yang berjudul “Buku Putih Imam Al Asy’ari” dengan penerjemah Abu Ihasan Al Atsari, penerbit At Tibyan.

2. Propaganda : Para Ulama adalah Manusia yang Tidak Ma’shum (Tidak terjaga dari salah)

Propaganda “Para ulama adalah manusia yang tidak ma’shum” adalah “Kalimatu Haqqin Uriida Biha Al Bathil” (pernyataan yang benar yang disertai misi batil). Propaganda ini berperan untuk mendorong umat Islam keluar dari mazhab-mazhab yang mu’tabar (diakui) dan beralih kepada “mazhab” yang mereka bangun (mazhab yang tidak bermetode dalam memahami Al-Quran dan Sunnah). Propaganda ini mengesampingkan pesan Allah: “Maka bertanyalah kalian pada Ahlidz Dzikri jika kalian tidak tahu” (An Nahl : 43 dan Al Anbiya’ : 7)

Efek lain dari propaganda ini dapat Anda buktikan dalam sikap Prof. Salim Bajri ketika berdialog dengan Buya Yahya dalam Tema “Sampainya pahala kebaikan yang dihadiahkan untuk orang-orang yang telah meninggal”. Dalam dialog tersebut sang Prof enggan menerima pendapat para ulama dengan alasan mereka tidak ma’shum.

3. Tuduhan “Ta’ashub” (Fanatik) kepada Para Penganut Mazhab
4. Tuduhan “Ghuluw” (Berlebihan) Bahkan Musyrik terhadap Umat Islam yang Menghormati Para Ulama denga Cara Mencium Tangan
5. Haramnya Tawasul dengan Orang-orang Shaleh yang Sudah Meninggal

Efek lain yang ditimbulkan dari fatwa-fatwa dan propaganda tersebut diantaranya adalah:

a. Hilangnya atau setidaknya berkurangnya trust/kepercayaan umat Islam terhadap para ulama khususnya yang bermazhab Asy’ariyah atau Maturidiyah semacam Imam Ibnu Hajar Al-Asqalani, Imam An-Nawawi, Imam Al-Haitami, Imam Al-Qurthubi, bahkan sebagian besar Pengarang “Al Kutub As Sittah” serta ratusan ulama yang lain.

b. Membuang semua/sebagian pendapat para ulama Asy’ariyah & Maturidiyah yang tidak sesuai misi mereka.

c. Bebas men-tahrif (mengubah) karya-karya mereka yang tidak sesuai keinginan dan bahkan membakarnya, karena dianggap karya orang-orang sesat.

d. Menggantikan peran/pendapat para ulama sejak abad ke-3 hingga abad ke-19 (Munculnya Muhammad Ibnu Abdil Wahab) dengan para “ulama” yang mereka ciptakan diabad 19 dst.

e. Cukup banyak ulama yang pemikirannya dijauhkan dari umatnya.

f. Menghilangkan atau setidaknya mengurangi rasa hormat umat Islam terhadap para ulamanya.

g. Menghilangkan atau setidaknya mengurangi kepatuhan umat Islam terhadap para ulamanya.

h. Menghilangkan metode yang benar dalam mamahami Islam. (hal ini penting untuk misi yang lain)

i. Ibarat hutan yang telah ditinggal “Macan”nya, dan yang tersisa hanyalah “Macan” ompong piaraan dengan fatwa-fatwa aneh.

j. dll

Misi 2: Pisahkan Umat Islam dari Nabinya

Misi ini penting, mengingat ikatan emosional umat Islam dengan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam adalah faktor fital yang mampu membuat  umat Islam rela mengorbankan segalanya.

Adapun fatwa dan tindakan yang disinyalir “Mendukung” misi tersebut adalah:

1. Haramnya Bepergian Menziarahi (Qubbatul Khadra’) Makam Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam

Anda yang pernah menziarahi Makam Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam pasti tahu efek emosional bagi penziarah baik ketika berziarah maupun sesudahnya. Betapa hati yang normal takkan mampu membendung air mata ketika berada di pusara mulia beliau. Rasa haru, bahagia, malu, rindu, bangga, terimakasih, bercampur dalam sebuah hidangan istimewa berupa “Mahabbah” (rasa cinta) yang tidak dapat diungkapkan dengan kata.

Anehnya menurut teman-teman yang pernah muqim di Saudi, ada ulama kebanggaan Wahabi (maaf tidak disebut nama karena orangnya sudah meninggal) yang bersyukur karena tidak pernah menziarahi makam Nabi selama 25 tahun tinggal di Madinah,� hingga para santri di sana berkata: “Memang Nabi nggak mau ketemu Anda”.

2. Haramnya Pelaksanaan Maulid Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam

Mereka sadar betul akan efek tumbuhnya rasa cinta kepada Nabi Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam melalui pujian dan pembacaan sirah Nabi yang ada dalam kitab-kitab maulid yang identik lebih mengangkat sisi Irhash dan Mukjizat Nabi. Fakta telah membuktikan efek Maulid yang terjadi pada masa Shalahuddin Al-Ayyubi, bahkan fakta terbaru adalah betapa dahsyat efek “Shalawat Badar” dalam membakar semangat umat Islam guna menumpas PKI.

3. Haramnya Tawasul dengan Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam setelah Wafat

Hal ini jika kita cermati argumentasi mereka kita dapati sebuah fakta: Menghilangkan atau setidaknya mengurangi pemahaman umat Islam terhadap Nabinya dalam aspek Nubuwwah dan lebih menonjolkan aspek Basyariyah Nabi (sisi kemanusiaan). Bukti dari efek tersebut adalah pernyataan ulama kebanggaan mereka yang menyatakan bahwa tongkatnya lebih berguna daripada Rasulullah yang sudah wafat.

Dan bukti lain adalah sikap Prof. Salim Bajri ketika berdialog dengan Buya Yahya dalam Tema “Sampainya pahala kebaikan yang dihadiahkan untuk orang-orang yang telah meninggal”. Dalam dialog tersebut sang Prof tidak puas ketika diajukan hadits shahih dari Imam Al-Bukhari dengan dalih Nabi Muhammad bisa salah berdasar QS: ‘Abasa.

4.� Menghilangkan Situs-Situs Bersejarah yang Berkaitan Dengan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dan Para Sahabat

Efek yang ditimbulkan dari tindakan tersebut adalah: Hilangnya bukti fisik perjuangan Rasulullah dan para sahabat yang dapat membangkitkan semangat dan keimanan umat Islam.

Jika dalam penghancuran situs-situs bersejarah tersebut Salafi/Wahabi beralasan “Syaddudz Dzari’ah” (mencegah kemungkaran yang mungkin ditimbulkan) yakni sikap “Ghuluw” (berlebihan), maka faktanya mereka mengalihkan sikap “Ghuluw” tersebut kepada Syekh Al ‘Utsimin dengan membangun museum Yayasan Al ‘Utsaimin. Dimana dalam museum tersebut tidak hanya karya sang Syekh yang dihormati, bahkan pena terakhir sang Syekh-pun ditempatkan di tempat khusus dalam etalase mahal. aneh.

Misi 3: Pisahkan Umat Islam dari Al-Quran

Kita semua tahu arti dan peran Kitab Suci bagi semua pemeluk agama, maka sangat wajar jika misi ketiga ini menjadi misi penting. Adapun fatwa dan propaganda Salafi/Wahabi yang disinyalir “Mendukung” misi tersebut diantaranya adalah:

1. Haram Mengikuti Mazhab Tertentu

Silahkan Anda baca Fatwa Syekh Albani tentang masalah tersebut, dan silahkan Anda bayangkan ketika kaum awam melepaskan diri dari tuntunan para ulama dalam memahami Al-Quran.

Bukti akan adanya efek tersebut adalah propaganda yang didengungkan MTA, yakni : “Ngaji ko’ kitab kuning, Ngaji ya Al-Quran sak maknanya”. Dan akibatnya fatwa-fatwa mereka ngawur dan paling ironis dengan enteng mereka mengafirkan sesama saudara Muslim.

2. Jargon Kembali kepada Al-Quran dan Sunnah

Coba kita cermati akibat yang ditimbulkan dari keberanian orang-orang awam menginterpretasikan Al-Quran tanpa sarana ilmu yang memadahi. Disamping pemahaman yang kontradiktif, mereka telah lepas dari nafas Al-Quran itu sendiri, sehingga begitu mudah mereka mengafirkan sesama umat Islam.

Hal inilah yang diwanti-wanti Rasulullah dalam sabda beliau:

يَدْعُونَ إِلَى كِتَابِ اللَّهِ وَلَيْسُوا مِنْهُ فِى شَىْءٍ مَنْ قَاتَلَهُمْ كَانَ أَوْلَى بِاللَّهِ مِنْهُمْ قَالُوا : يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا سِيمَاهُمْ قَالَ : التَّحْلِيقُ .

“Mereka mengajak pada kitab Allah tetapi justru mereka tidak mendapat bagian sedikitpun dari Al-Quran. Barangsiapa yang memerangi mereka, maka orang yang memerangi lebih baik di sisi Allah dari mereka”. Para sahabat bertanya, “Wahai Rasulullah, apa ciri khas mereka?” Rasul menjawab “Bercukur gundul”. (Sunan Abu Daud : 4765)

سَيَخْرُجُ قَوْمٌ فِي آخِرِ الزَّمَانِ أَحْدَاثُ الْأَسْنَانِ سُفَهَاءُ الْأَحْلَامِ يَقُولُونَ مِنْ قَوْلِ خَيْرِ الْبَرِيَّةِ لَا يُجَاوِزُ إِيمَانُهُمْ حَنَاجِرَهُمْ يَمْرُقُونَ مِنْ الدِّينِ كَمَا يَمْرُقُ السَّهْمُ مِنْ الرَّمِيَّةِ فَأَيْنَمَا لَقِيتُمُوهُمْ فَاقْتُلُوهُمْ فَإِنَّ فِي قَتْلِهِمْ أَجْرًا لِمَنْ قَتَلَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ

“Akan keluar di akhir zaman, suatu kaum yang masih muda, berucap dengan ucapan sebaik-baik manusia (Hadits Nabi), membaca Al-Quran tetapi tidak melewati kerongkongan mereka, mereka keluar dari agama Islam sebagaimana anak panah meluncur dari busurnya, maka jika kalian berjumpa dengan mereka, perangilah mereka, karena memerangi mereka menuai pahala di sisi Allah kelak di hari kiamat “.(HR. Bukhari Muslim)

Selanjutnya misi Zionis:

4. Pecah Belah Lalu Hancurkan!!!

Inilah tujuan pokok dari misi-misi penghantar yang kami sebutkan di atas. Sebagaimana di wanti-wantikan Allah dalam Al-Quran :

وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ

“Dan orang-orang Yahudi dan Nashrani tidak akan rela kepadamu (Muhammad) sebelum engkau mengikuti agama mereka” (QS : Al Baqarah:120)

Sedang tindakan kongkrit dalam mendukung misi ini adalah menciptakan kelompok yang menyimpang yang mereka lindungi atas nama HAM semisal “AHMADIYAH” di India, dan disaat bersamaan mereka ciptakan “WAHABI” di Timur Tengah, sebuah kelompok yang berhasil membuat umat Islam saling menghujat, saling mengkafirkan, dst.

Lantas adakah korelasinya misi Zionis tersebut dengan fatwa dan atau propaganda diatas? Mari kita cermati bersama:

Apakah jadinya ketika umat Islam sudah tidak lagi menghormati figur-figur yang dapat meredam pertikaian dan mempersatukan umat, yakni para ulama? Dan apa jadinya ketika umat Islam memandang dan memahami Nabinya hanya dari aspek Basyariyah? Dan apa jadinya ketika umat Islam yang tidak memiliki sarana ikut-ikutan berijtihad dan mengesampingkan tuntunan para ulama?

Fakta yang sudah di depan mata adalah� PERPECAHAN UMAT ISLAM !

Wal ‘Iyaadz Billah…

Mundzir Ahmad

PKS Benalu Indonesia

http://politik.kompasiana.com/2013/06/04/pks-benalu-indonesia-565561.html

Pernahkah kamu mendengar PAN adalah Islam, dan Islam adalah PAN; PPP adalah Islam dan Islam adalah PPP? Pendek kata Partai Islam adalah Islam dan Islam adalah Partai Islam. Apa dipikir Indonesia hanya punya satu partai Islam, namanya PKS?. Hingga dengan mudah menyatakan PKS adalah Islam dan Islam adalah PKS.

Pernahkah kamu dituduh menyerang PKB sama dengan menyerang Islam; menyerang PBB beararti menyerang Islam ? Pendek kata menyerang Partai Islam sama saja menyerang Islam. Apa dipikir Indonesia hanya punya satu partai Islam, namanya PKS?. Hingga dengan mudah menyatakan menyerang PKS berarti ingin menghancurkan Islam.

Pernahkan kamu mendengar orang yang tidak suka dengan Gus Dur, lalu dicap sebagai kafir; menghujat Yusril Ihza Mahendra langsung dibilang dajjal; menyerang Amin Rais atau Hatta Rajasa, serta merta langsung dicap antek zionis; menghujat Al Amin Nasuition, kader PPPyang korupsi itu, langsung dituding pembenci Islam. Apa dipikir Indonesia hanya punya satu tokoh Islam namanya Lutfi Hasan Ishaq. Hingga dengan mudah menyatakan menyerang LHI berarti kafirin.

Pembelaan yang membabi buta semacam ini, mengambarkan sifat sombong dan keangkuhan. Seolah hanya PKS yang memegang kendali dan kebenaran atas Islam. Seolah Allah menyerahkan sebagian kuasaNya kepada PKS, untuk menjadi Nabi baru. Padahal PKS hanyalah partai politik bukan Agama. Sama sebangun dengan partai Islam lainnya.

Apalagi jika ditelusuri jejak sejarah, PKS hanya sekedar “tamu” di Indonesia. Sungguh takjub, ada tamu dapat bertindak tidak sopan dengan “tuan rumah”. Mengapa dibilang “tamu”? Kenyataannya seperti itu. Memang PKS itu siapa? Bila orang-orang PKS berkebangsaan Indonesia, itu benar. Tetapi aliran dan ajaran PKS suatu yang asing bagi kita bangsa Indonesia. PKS itu ajaran asing yang kebetulan mampir di Indonesia. Kalau tidak percaya, cobalah telusuri satu per satu partai Islam di Indonesia.

PAN didirikan oleh orang Muhammadiyah. Dan gerakan Muhammadiyah sudah ada sebelum kemerdekaan. PKB didirikan oleh kaum Nahdiyin. Dan ormas NU sudah ada sebelum kemerdekaan. PBB atau PBR jelmaan dari Masyumi. Dan Masyumi sudah ada sebelum kemerdekaan. PPP lahir tahun 70an awal, fusi dari partai-partai Islam. Lalu PKS berakar kemana? Tidak ada. PKS mengacu kepada gerakan Ikhwanul Muslimin di Mesir. Padahal di tahun 1940an, Masyumi yang merupakan gabungan dari 8 organisasi massa Islam, sudah sejajar kedudukannya dengan Ikhwanul Muslimin di Mesir atau dengan Partai Jama’atul Islam di Pakistan.

Lalu coba tanya kepada orang Muhammadiyah di PAN, siapa panutan mereka. Paling disebut Ahmad Dahlan atau Ki Bagus Hadikoesomo.Tanya lagi kepada orang NU di PKB. Pasti akan muncul nama KH Hasyim Asyari atau KH Masjkur. Kepada Yusril, siapa panutannya. Tidak lain akan menyebut M. Nasir. Lalu kepada orang PKS, siapa panutannya. Akan keluar nama Hasan Al Banna atau Yusuf al-Qaradhawi. Siapa lagi ini?. Orang Indonesia kah? Orang PKS tidak bisa menyebut nama tokoh Islam di Indonesia. Karena mereka hanya tamu disini. Ketika Yusril sering disebut Natsir muda, orang PKS tidak mau ketinggalan. Mereka mencoba mengidentikan Anis Matta sebagai Sukarno muda. Apa ngga keblinger. Apa sambungan ideologi dan ajarannya. 

Ketidakmampuan mengacu kepada tokoh Indonesia, sangat wajar. Karena ajaran PKS milik orang Mesir yang kebetulan mampir di Indonesia. Bagi saya, buat apa import pemikiran dari Mesir, kalau di Indonesia sudah begitu banyak ulama dan kaum intelektualnya. Toh, agamanya sama. Tuhannya sama. Kitab sucinya sama dan Rasulnya pun sama. Akan halnya tokoh Islam di Indonesia juga belajar dari pemikiran tokoh Islam dari berbagai negara tetapi tidak menjadi rujukan tunggal.

Karena PKS jelmaan orang Mesir di Indonesia, tidak heran perilakunya asing bagi bangsa kita. Supaya dibilang lebih “Islami” kalau ngomong harus banyak pake bahasa Arabnya. Padahal bagi santri pesantren NU, bahasa Arab jadi makanan sejak kecil. Tetapi para kiai NU, terutama di daerah Jawa, lebih suka pakai bahasa Jawa saat berkhotbah. Saat membacakan shalawat Rosul. Bukan berati tokoh seperti Nurcholis Madjid tidak bisa berbahasa Arab. Bahasa Ibrani saja, dia tahu. Tapi tidak menjadi sok Islami, tiap sebentar ngomong Arab. Jangan dikira orang Muhammadiyah dan NU, tidak fasih kajian Al Quran dan Haditsh. Tetapi tidak mau riya, tiap sebentar kutip ayat supaya dibilang orang Islam kaffah.

Dalam pergaulan sehari-hari, orang-orang PAN, PKB, PPP, atau PBB tidak canggung berdiskusi dan berdialog dengan umat agama lain. Bahkan tidak pernah menyebut umat lain dengan perkataan kafir atau dajjal, apalagi sesama Muslim. Ya, karena mereka sadar. Yang membedakan hanya agama saja, tetapi tetap sebagai satu bangsa Indonesia. Apakah tidak ada perdebatan diantara aliran Islam ini. Wow, sejak zaman dahulu, masalah khilafiyah terus saja diperdebatkan. Dari soal Qunut, Hisab atau Rukyah, ziarah kubur, dan lain-lain. Paling banter hanya keluar kata “bid’ah”. Tidak ada tudingan satu sama lain yang mengatakan dajjal atau kafir. Dan tidak ada yang mengatakan satu sama lain, ingin menghancurkan Islam.

Lalu ada tamu namanya PKS, bisa lebih hebat ketimbang tuan rumah. Merasa paling Islam di Indonesia. Padahal cuma numpang hidup di Indonesia. Mau “mengIslamkan orang Islam”. Waduh, hebat bener. Jadi aliran agama yang jadi tuan rumah, dianggap bukan mengajarkan Islam. Itu kan sama saja, mau meng-Islam-kan orang NU, mau meng-Islam-kan orang Muhammadiyah, mau meng-Islam-kan orang Persis; mau meng-Islam-kan orang Masyumi. Misalnya tentang hijab yang dikenakan para Nyai. Apa dikira para Kiai buta huruf. Tidak bisa baca ayat Al Qur’an, Haditsh dan kaji Fiqh. Padahal itulah yang “dimakan” setiap hari di pesantren.

Kenapa dibilang numpang hidup? Karena ajaran ini tidak punya akar di Indonesia. Ajaran ini tidak bisa tumbuh sendiri, tanpa mengantung hidup di pohon yang sudah ada. Seperti benalu. Ajaran ini bisa tumbuh besar, jika pohonya berakar kuat dan besar juga. Indonesia mayoritas penduduknya Muslim. Dan sudah tumbuh pohon seperti Muhammadiyah, NU, Masyumi, Perti. Dari sanalah PKS numpang hidup dan jadi benalu. Coba pikir, apa bisa ajaran Mesir ini tumbuh besar di Australia, India atau Birma. Dimana penduduk muslimnya minoritas. Apa bisa tumbuh besar ? bisa jadi Partai hebat seperti di Indonesia? Padahal kalau benar mau menyebarkan misi Islam, justru di negara non Muslim lah menjadi sasaran utama. Tetapi, karena sifatnya benalu. Tidak akan bisa tumbuh besar.

Ditambah lagi ajaran orang Mesir ini, berubah menjadi Partai Politik. Sifat benalu bertambah menjadi sifat bunglon. Tidak ada yang jadi pegangan utama. Selain mau merebut kekuasaan. Aneh, tidak punya peran dalam sejarah kemerdekaan dan mendirikan negara ini, malah mau merebut kekuasaan. Apa sifatnya bunglonnya? Lihat saja. Masuk ke perkotaan dimana sudah ada tuan rumah Muhammadiyah disitu, pura-pura jadi Muhammadiyah. Masuk ke desa, yang banyak kaum Nahdiyin, pura-pura juga ikut dalam tradisi NU. Yang lebih tragis bukan hanya itu. Masuk dan ingin merangkul kaum abangan. Dimana banyak golongan nasionalis disitu. Jadi orang nasionalis juga. Ikut teriak Merdeka juga. Ikut muji Sukarno juga. Mau merebut basis Golkar, mulai merapat ke keluarga Suharto. Meskipun Amin Rais, capres dari tokoh Islam, diacuhkan malah mendukung Wiranto. Agar bisa dekat dengan tentara. Lihat saat Wiranto dan Yusuf Kalla gagal masuk putaran kedua, secepat kilat mendukung SBY. Lalu bilang ke SBY, bahwa PKS sudah kerja keras peluh keringat memenangkan SBY, supaya dapat jatah Menteri. Dengan penuh semangat tak tahu malu, saat posisi SBY masih kuat, bilang komitmen dengan koalisi dan menjadikan SBY sebagai imam. Kini, saat SBY melemah, berbalik menyerang SBY. Ya, itulah sifat bunglon dan benalu. Tamu yang tidak tahu malu.

Tamu yang bangga bisa menjadi orang Mesir. Untuk menutup kedok ajaran Mesir, bilang membawa ajaran Islam Kaffah. Malu menyebut diri sebagai bangsa Indonesia. Tetapi doyan dengan kekuasaan yang ada di Indonesia. Jika tokoh PPP, PKB, PAN, PBB seperti Yusril, Gus Dur, Amin Rais bisa dengan gamblang bicara tentang konsep kenegaraan Indonesia. Tentang hukum, ekonomi, kesejangan sosial, pluralisme, Pancasila, hutang luar Negri. Sebaliknya orang PKS gagap. Hanya bisa mengutip ajaran Mesir. Agar lebih sedap, ditambah sedikit ayat suci dan cukilan Hadish.

Maka jangan heran jika perilaku orang Mesir ini, aneh dan asing di mata kita. Ambil contoh kasus saja tentang korupsi dan KPK. Sebelumnya sudah banyak orang PPP, PKB, PAN yang ditangkap KPK. Tidak ada yang bilang KPK itu zionis atau antek Amerika. Padahal partai ini, partai Islam juga. Mereka lebih tunduk dan patuh pada penegakan hukum. Ya, karena orang partai ini, mengerti hukum di Indonesia. Beda sekali, ketika orang PKS ditangkap KPK. Sifat orang Mesir nya keluar. Tuding sana, tuding sini. Sruduk sana sruduk sini. Kita sampai heran dibuatnya. Mau gimana lagi, memang itu watak orang Mesir. Seperti watak turunan Firaun. Mana mereka mengerti hukum di Indonesia. Wong mereka tamu. Numpang hidup di Indonesia.

Saya lebih bangga jadi bangsa Indonesia ketimbang jadi jelmaan orang Mesir.

Ormas Islam Tolak Pembangunan RS Siloam

http://sindikasi.inilah.com/read/detail/1989206/ormas-islam-tolak-pembangunan-rs-siloam
Haluan Padang



INILAH.COM, Padang - Sejumlah organisasi masyarakat (ormas) Islam menolak pembangunan Rumah Sakit (RS) Siloam milik Lippo Group di Jalan Katib Sulaiman, Padang. Pemicunya, karena mereka menganggap keberadaan RS Siloam dapat menimbulkan keresahan bagi umat Islam di Ranah Minangkabau. Penolakan itu disampaikan dalam konferensi pers yang dihadiri wartawan berbagai media massa, Selasa (14/5) di Padang.

Ormas Islam yang menyatakan penolakan tersebut yakni, Majelis Tinggi Kerapatan Adat Alam Minangkabau (MTKAAM) Sumbar, Paga Nagari Sumbar, Tetua Adat, Hizbul Tahrir Indonesia (HTI) Sumbar, Libas Sumbar dan lainnya. Mereka yang hadir dalam konferensi pers itu antara lain Ketua Majelis Tinggi MTKAAM Sumbar Irfianda Abidin, Ketua Paga Nagari Sumbar Ibnu Aqil D Ghani, Tetua Adat Azwir Dt Rajo Malano, Fauzi dari HTI Sumbar, Ketua Libas Sumbar Khairul Amri dan lainnya.

Untuk diketahui peletakan batu pertama pembangunan RS Siloam, Sekolah, Mal Lippo dan Hotel Aryaduta yang terintegrasi dalam bangunan 14 lantai di satu kawasan seluas lebih kurang 1,5 hektar dilaksanakan, Jumat (10/5) lalu.

Ketua Paga Nagari Ibnu Aqil D Ghani mengatakan, alasan penolakan itu berdasarkan latar belakang CEO Lippo Group James T Riady yang merupakan tokoh misionaris internasional. Atas alasan itu, sejumlah ormas menerbitkan beberapa tuntutan kepada beberapa pihak.

Seperti, Pertama menuntut Pemko Padang mencabut izin pendirian rumah sakit tersebut. Kedua, bagi tokoh yang hadir dalam peletakan batu pertama pembangunan rumah sakit, mall, hotel, dan sekolah bertaraf internasional, diharapkan meminta maaf kepada masyarakat Sumbar. Ketiga, kepada masyarakat diharapkan mendukung usaha penolakan pendirian rumah sakit ini.

“Bagi yang tidak mendukung, dianggap memberi kemudahan untuk masuknya misionaris ke Sumbar,” jelas Aqil.

Aqil juga menjelaskan, dari informasi yang dihimpunnya James sudah merencanakan membangun 1.000 sekolah Kristen di Indonesia. James juga pernah mendirikan gereja termegah di Asia Tenggara, dan ikut membiayai kampanye Presiden AS Bill Clinton tahun 1992.

Katanya lagi, jika dilihat lagi, kata Siloam berasal dari bahasa Yunani, yang berarti mata air di Yerussalem yang digunakan untuk menyembuhkan orang yang sakit mata.

“Dikhawatirkan dengan keberadaan rumah sakit ini nantinya, para pasien yang berasal dari kalangan kurang mampu akan disuruh untuk pindah agama, sehingga pengobatannya bisa dibiayai. Ini kan pemurtada,” kata Aqil.

Sementara itu menurut Ketua Majelis Tinggi MTKAAM Sumbar Irfianda Abidin, pembangunan rumah sakit Siloam oleh Lippo Group juga mendapat penolakan dari masyarakat di Palembang. Penyebabnya, karena membawa misionaris. Irfianda pun berharap agar berbagai pihak jangan hanya melihat nilai investasinya saja.

Irfianda menyayangkan, rencana pembangunan mega proyek ini, pemerintah daerah tidak meminta pendapat atau masukan dari niniak mamak Minangkabau. Padahal menurut kebiasaan, hal ini selalu dilakukan.

Penolakan mega proyek yang diduga berbau misionaris, juga pernah terjadi di Kota Bukittingi di awal tahun 1980-an saat pendirian Rumah Sakit (RS) Immanuel di Dekat Lapangan Kantin Bukittingi. Irfianda mengatakan, waktu itu tokoh Sumbar seperti Buya Hamka, Muzni M Yunus, dan lainnya menentang keberadaan rumah sakit ini.

Sejumlah tokoh Sumbar pun sampai menemui Presiden Soeharto dan meminta proyek yang membuat resah masyarakat Minangkabau itu dialihkan ke daerah lain. Atas kebijakan Presiden Soeharto, akhirnya proyek RS Immanuel itu dialihkan ke Lampung dan lahannya dibeli oleh Pemprov Sumbar. Dan akhirnya dilahan itu dibangun RS Strok.

Soal bantuan ke sejumlah organisasi masyarakat, seperti Aisyiah, LKAAM, Fakultas Kedokteran Unand dan lainnya, menurut Tetua Adat Azwir Dt Rajo Malano juga perlu dipertanyakan misi dan latar belakangnya.

Fauzi dari HTI juga mengatakan, ini merupakan upaya pemurtadan yang berkedok investasi. Dia berharap pejabat yang berada di wilayah kebijakan, untuk segera menyadari dan mengubah kebijakannya tersebut. Syaiful dari Majelis Mujahidin meminta pembangunan dibatalkan.

Dihubungi secara terpisah, Sekda Kota Padang H Syafril Basir SH menilai tuduhan dan kecurigaan Ormas Islam terhadap adanya agenda misionaris di balik mega proyek RS Silom yang terintegrasi dengan hotel, mal dan sekolah tidaklah benar. 

Syafril Basir mengatakan Lippo Group sudah banyak membangun rumah sakit di berbagai penjuru di Indonesia dan bisa dicek keabsahannya. “Jika setelah beroperasi terlihat ada kegiatan yang melenceng, kita akan segera cabut izinnya,” kata Syafril, saat dihubungi Haluan tadi malam. [mes]

Sebuah Gugatan bagi Kaum Muslim Demokrat di Indonesia

http://indoprogress.com/sebuah-gugatan-bagi-kaum-muslim-demokrat-di-indonesia/?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed%3A+indoprogress-feed+%28IndoPROGRESS%29
Airlangga Pribadi

SELAMA lebih dari satu dekade, diskursus mengenai Islan dan Muslim di Indonesia, didominasi oleh kalangan Islam Liberal dan Islam Fundamentalis. Dan dalam konteks konsolidasi demokrasi, menarik untuk melihat bagaimana produksi wacana kalangan Muslim pro-demokrasi di Indonesia.

Dalam amatan saya, selama ini produksi wacana politik Muslim pro demokrasi di Indonesia pasca Orde Baru masih terpaku pada pendekatan kultural dan dan teologis. Kelemahan utama dari pendekatan ini adalah melewatkan realitas bahwa praktik wacana kaum Muslim Pro-Demokrasi di Indonesia tidak berjalan di ruang hampa kekuasaan. Mengingat kenyataan konkrit politik Islam pasca Orde baru memunculkan proses persinggungan dialektis antara penyebaran ide dengan konteks struktural dari bekerjanya relasi kekuasaan ekonomi-politik. Kontestasi dan konsolidasi di antara kekuatan-kekuatan politik ini bekerja untuk memperkuat posisi kekuasaan maupun kemakmuran kelompoknya melalui aksi politik di dalam proses kelembagaan politik yang tengah berjalan (Richard Robison 2010; 25).

Dalam konteks demikian, agensi Muslim Pro-Demokrasi bukanlah entitas yang steril dari penggelaran pertarungan kekuasaan tersebut. Mereka adalah bagian dari aktor yang terlibat dalam proses kontestasi dengan melakukan aliansi politik atau melawan kekuatan-kekuatan sosial yang tengah bertarung. Melalui pendekatan ini kita dapat memahami bagaimana proses interaksi antara pemikiran kalangan Muslim beserta ideologinya berkorespondensi dengan formasi struktur ekonomi politik yang menyejarah, tempat berlangsungnya pertarungan konkret di antara aliansi kekuatan-kekuatan sosial sebagai konteks sosial kalangan Muslim berinteraksi dalam ruang politik di Indonesia.

Kategori Muslim pro-demokrasi yang digunakan dalam artikel ini tidak digunakan secara longgar, dalam artian semua kalangan aktor-aktor politik Muslim yang memanfaatkan proses politik dalam kelembagaan politik demokrasi untuk memperjuangkan tujuan-tujuan politiknya. Pengertian Muslim pro-demokrasi merujuk pada kalangan aktor-aktor Muslim yang memiliki komitmen terhadap perjuangan kesetaraan dalam hak-hak sipil dan politik, memperjuangkan ide-ide toleransi dan pluralisme dalam bingkai kebangsaan, dan memisahkan diri dari agenda politik menegakkan syariah dan Negara Islam. Perjuangan kaum Muslim pro-demokrasi ini memiliki komitmen terhadap penafsiran Pancasila sebagai sebuah pijakan ideologi bersama warga Negara Indonesia dengan tidak mengutamakan ideologi Islam di atas yang lainnya. Dari pembatasan ini, tulisan ini tidak terbatas pada menguji komitmen mereka terhadap nilai-nilai kultural demokrasi (toleransi, pluralisme dan nilai-nilai inklusifitas) serta perjuangan hak sipil dan politik, namun juga memotret komitmen kaum Muslim pro-demokrasi terhadap-agenda yang selama ini tak tersentuh dalam wacana Islam dan demokrasi di Indonesia- berbagai bentuk imperatif dalam ekonomi-politik liberal (menolak distorsi politik terhadap berjalannya ekonomi pasar, pemerintahan yang transparan, anti oligarkhi dan aliansi bisnis-politik, penciptaan kondisi politik demokratik yang bersih dari praktik politik uang, korupsi serta agenda politik liberal lainnya).

Dari pembacaan atas interaksi antara ideologi kaum Muslim demokratis, tindakan agensi yang mereka lakukan dan pertemuannya dengan struktur ekonomi-politik yang tengah berproses di Indonesia pasca-otoritarianisme, kita menemukan bahwa sebuah ide tidak begitu saja secara determinatif membentuk praktik dan tindakan politik  dari suatu kelompok. Sebagai contoh, perjuangan politik aktor-aktor Muslim pro-demokrasi di Indonesia tidak dapat begitu saja kita nilai dari corak pemikiran yang mereka usung lengkap dengan segenap uraiannya (Islam Liberal, civil Islam, Islam Moderat). Yang terjadi, gagasan tersebut dapat terseleksi, mengalami proses deviasi atau menjelma menjadi sebuah praktik politik yang berbeda dengan ide awalnya, yang mana hal itu sangat ditentukan oleh pertemuan atau perselisihan kepentingan dari aktor yang mengusungnya dengan koalisi sosial yang mereka bangun. Sehingga, dalam pemahaman akan kontestasi diskursus Islam di Indonesia pasca-Orde Baru ini tidak melupakan bagaimana bias kepentingan ekonomi-politik mempengaruhi praksis ideologi yang bekerja dalam kontestasi politik tersebut, serta kendala konkret apa yang muncul dari implementasi gagasan dalam realitas politik, dan bagaimana kita memahami relasi antara wacana dan praktik politik dalam struktur ekonomi-politik di dalamnya.

Terkait dengan kajian Muslim pro-demokrasi di Indonesia yang cenderung menggunakan kajian kultural dan menekankan pada aspek social capital (Robert W Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia, 2000;  Luthfi Assyaukanie, Islam and The Secular State in Indonesia, 2009;  dan Saiful Mujani, Muslim Demokrat: Islam, Budaya Demokrasi dan Partisipasi Politik di Indonesia, 2007.  Perspektif kultural ini memiliki persoalan setidaknya dalam tiga aspek:  Pertama, asumsi bahwa kalangan Muslim demokrat dalam dirinya adalah agensi utama yang mempromosikan nilai-nilai civic culture dan toleransi, sehingga dengan sendirinya kehadiran mereka akan menjadi penggerak bagi proses demokratisasi di Indonesia. Meskipun karya Robert W. Hefner dalam Civil Islam juga menyinggung aspek sosial ekonomi dan persoalan politik kuasa, namun demikian unsur tersebut tidak menjadi kerangka teorinya dalam menganalisis  kaum Civil Islam di Indonesia. Dalam perspektif strukturalis, pendekatan kultural ini problematik, karena seperti diutarakan Salwa Ismail  dalam Rethinking Islamist Politics: Culture, The State and Islamism(2006; 16-17), diskursus Muslim dan aktor yang mengartikulasikannya terikat pada situasi historis yang spesifik, dimana makna dan tindakan ditentukan dalam hubungannya dengan kondisi basis material dan hubungan-hubungan institusional maupun posisi tiap-tiap aktor dalam kekuasaan. Ketika kita melupakan relasi antara wacana yang diartikulasikan baik dengan kondisi material maupun posisi agensi dalam kekuasaan, maka kita melupakan apa hambatan-hambatan sosial yang membatasi bergulirnya suatu wacana maupun kesempatan-kesempatan yang disediakan oleh struktur ekonomi-politik untuk mendukung bergulirnya sebuah gagasan dalam ruang sosial.

Kedua, kajian atas wacana Islam dan demokrasi di Indonesia yang menekankan pengaruh gagasan, orientasi etis dan wacana dalam mempengaruhi ruang publik di Indonesia juga tidak mempertimbangkan bagaimana interaksi dialektik antara gagasan dan kondisi sosial yang dihadapi mempengaruhi posisi wacana dalam proses politik yang terjadi. Seperti diutarakan Vedi R. Hadiz dan Khoo Boo Teik dalam C ritical Connections: Islamic Politics and Political Economy in Indonesia and Malaysia (2010), memahami politik Islam tidak dapat dijelaskan merujuk pada Islam itu sendiri maupun hanya pada variabel budaya saja. Pembacaan yang seksama tentang realitas politik Islam, harus terintegrasi dengan basis sosial dari kelompok Islam, transformasi kapitalisme yang berjalan, kebijakan negara, kontur kehidupan ekonomi dan dinamika kebangkitan kekuatan Islam yang bekerja.

Pandangan ini sejalan dengan analisis mendiang Fred Halliday, professor kajian Hubungan Internasional asal London School of Economics and Political Theory (LSE), dalam karyanya The Middle East and International Relations: Power, Politics and Ideology (2005), ketika ia mengritik beberapa pendekatan esensialis tentang Islam Politik yang menggunakan nilai-nilai kultural Islam sebagai variabel utama untuk menjelaskan politik Islam di Timur Tengah. Menurut Halliday, ketika kita menyadari pentingnya variabel budaya dalam politik bukan berarti kita menempatkannya sebagai faktor utama yang menentukan analisis politik kita atas suatu subyek seperti Islam Politik. Dalam bingkai analisis ekonomi-politik, berbagai faktor seperti kepentingan, konfigurasi kelas, struktur kuasa yang menyejarah dalam politik Islam harus mendapatkan posisi penting dalam membaca dinamika politik Islam. Sehingga alih-alih menempatkan secara tautologis eksisnya kaum Muslim Demokratik sebagai premis utama yang harus ada bagi keberlangsungan demokrasi di Indonesia, maka analisis politik Islam berbasis ekonomi-politik ini mesti melihat bagaimana hubungan antara ideologi yang diperjuangkan oleh kalangan Muslim Demokratik dengan tindakan politik yang terjadi dalam hubungannya dengan kekuatan-kekuatan politik yang ada. Hubungan mana bisa berbentuk konflik maupun kerjasama saling menguntungkan.

Ketiga, determinasi variabel modal sosial (social capital) dalam karya-karya mereka tentang Islam dan demokrasi membuatnya mengabaikan pengaruh struktur sosial yang timpang, yang berpengaruh atas peran modal sosial dalam membangun tradisi demokrasi. Gagasan tentang modal sosial sendiri awalnya digunakan oleh Pierre Bourdeau dalam artikelnya berjudul Le Capital sociale: notes provisoires (1980), sebagai elemen dalam formasi kapital yang mempengaruhi pembentukan konfigurasi sosial dan pertarungan kelas dalam wahana budaya. Robert Putnam  dalam Making Democracy Works: Civic Traditions in Modern Italy (1993), kemudian memodifikasi dan memotong tendensi konflik dan pertarungan kelasnya dengan mendefinisikannya sebagai sifat dari organisasi sosial seperti jejaring (network), norma, kepercayaan sosial (social trust) yang memfasilitasi kerjasama untuk mencapai keuntungan bersama. Gagasan ini selanjutnya bergaung besar dan digunakan sebagai elemen utama dalam proyek-proyek pembangunan Good Governance. Seperti diutarakan oleh John Harris dalam Depoliticizing Development: The World Bank and Social Capital (2002; 6), yang mengritik penggunaan variabel social capital  dalam diskursus pembangunan, bahwa analisis social capital digunakan dalam kajian pembangunan maupun analisis sosial untuk mempertemukan aparatus negara, agensi pembangunan dan aktor bisnis untuk membangun aksi kolektif. Karena itu, analisis yang berpijak pada variabel modal sosial ini melupakan variabel struktural relasi kuasa yang eksis (existing power relationship) yang mempengaruhi ketimpangan sosial maupun posisi tawar dari masing-masing aktor. Bagi Harris, modal sosial adalah instrumen anti-politik dalam narasi pembangunan untuk menempatkan kajian pembangunan semata-mata sebagai proses kolaborasi antara aktor strategis pembangunan dan melupakan pengaruh dari distribusi kekuasaan maupun variabel dominasi elite politik dalam tatanan sosial yang eksis di dalamnya. Dalam konteks struktur ekonomi politik yang korup yang ditandai dengan hadirnya oligarkhi ekonomi politik yang menentukan ruang publik paska rezim otoriter, maka pendekatan modal sosial bukan saja tidak dapat bekerja namun aktivasi nilai-nilai tersebut di dalamnya berpeluang memperkuat bekerjanya tatanan sosial yang cenderung korup tersebut.

Berangkat dari pembacaan kritis atas pendekatan kultural yang begitu kuat mempengaruhi cara pandang terhadap kajian politik Islam di Indonesia pasca-otoritarianisme, ada beberapa pertanyaan kritis yang patut untuk diletakkan diatas meja. Dalam konteks bertahtanya kekuatan oligarkhis yang memegang konsentrasi kekuasaan ekonomi-politik yang melimpah dan mampu berdiri di atas hukum dan kelembagaan demokrasi serta menggunakan kekuasaan mereka untuk membayar institusi-institusi demokrasi seperti di Indonesia (Jeffrey Winters 2011), dimanakah letak dari kekuatan aktivisme maupun intelektual Islam pro-demokrasi maupun liberal? Apakah mereka mampu menghadapi pembajakan kelembagaan politik demokrasi dan konsisten dengan agenda demokrasi liberal mereka, ataukah mereka justru terserap menjadi instrumen dan kaki tangan dari kekuatan oligarkhis tersebut yang kontras dengan agenda-agenda reformis yang selama ini mereka kumandangkan?

Jawaban atas pertanyaan tersebut agaknya mengkhawatirkan bagi arah masa depan kalangan Muslim Demokratik liberal di Indonesia. Hal ini mengingat bahwa aktor-aktor strategis dari kalangan ini dalam real aliansi formasi ekonomi-politik di Indonesia, telah terinkorporasi dan bergantung secara basis material dengan kekuatan politik oligarkhis tersebut sebagai lembaga pemikiran yang memberikan supply pengetahuan-pengetahuan liberal terhadapnya. Akibatnya, aktivitas-aktivitas predatoris dan pembajakan lembaga demokrasi maupun tatanan pelembagaan hukum dan ekonomi politik yang dilakukan oleh kalangan oligarkhis tertutupi oleh pencitraan diskursus liberal yang diolah dan ditampilkan oleh para intelektual-intelektual kondang pendukung gagasan Islam demokratik-liberal. Pada beberapa kasus yang menyangkut penghancuran hak milik privat dan penghancuran ekologis, seperti pada kasus lumpur Lapindo, para proponen Islam demokratik-liberal yang telah menjadi kaki tangan oligarkhis terbukti bungkam seribu basa. Sementara para aktivis Muslim demokratik yang masuk didalam arus politik formal dan memiliki jabatan-jabatan strategis didalam partai, telah terjebak dalam permainan predatoris yang dalam sirkulasi kapital yang bergulir semuanya berujung pada pertarungan bertendensi demokrasi kriminal oleh para elite-elite oligarkhis di Indonesia (seperti pada kasus bank Century, penggelapan pajak maupun kasus Hambalang dan Wisma Atlet).  Sehingga meskipun dalam konteks ide mereka menyodorkan agenda-agenda reformasi liberal secara ekonomi-politik, dan sesekali menunjukkan bahwa mereka juga memiliki perhatian terhadap agenda-agenda politik progresif, namun dalam akar koalisi ekonomi-politik yang mereka bangun terindikasi ikut terlibat atau diam terhadap bentuk-bentuk manifestasi praktik demokrasi kriminal di Indonesia.

Beberapa fakta-fakta sosial di atas agaknya menyajikan gambaran muram tentang aktivitas politik kalangan Muslim Demokratik di Indonesia, apabila dilihat dari konteks pertautan kepentingannya dengan kontestasi kekuatan sosial di Indonesia? Selama 15 tahun terakhir, ternyata mereka tidak memiliki perhatian serius atas agenda-agenda demokrasi yang mereka perjuangkan sendiri, seperti penegakan hukum yang imparsial, pemberantasan korupsi, penyelenggaraan pemilu yang fair maupun agenda-agenda pembangunan yang melayani kepentingan publik (mengingat pada ranah-ranah tersebutlah kerapkali kaum oligarkh melakukan aktivitas pembajakan demokrasi). Pada kenyataannya mereka tidak memiliki perhatian serius terhadap agenda-agenda yang menjadi jargon politik liberal mereka sendiri, ketika dalam praktiknya hal itu bertentangan dengan kepentingan kaum oligarkhi. Sehingga, sebenarnya perhatian utama mereka hanyalah pada relasi-relasi formasi kekuatan sosial dominan yang dapat memberikan, merawat dan menjaga kemakmuran mereka sendiri. Akhirnya, penglihatan tajam terhadap agenda Muslim demokrasi ini membawa pada sebuah teguran keras bagi para aktivisnya, karena alih-alih mereka  menjadi pejuang otentik demokrasi seperti yang mereka suarakan selama ini, sebaliknya kaum Muslim demokratik liberal inilah yang menjadi bagian dari penghalang dan masalah dari agenda demokrasi yang selama ini mereka kemukakan.

Kenyataan ini menjadi sebuah peringatan penting bagi kalangan Muslim demokratik progresif, bahwa deviasi dan kontradiksi internal dalam gagasan liberal yang tengah menjadi praktik aktor demokrasi Muslim Indonesia,  tengah membawa praktik politik ide-ide pengetahuan liberal di Indonesia menuju takdir kebangkrutannya. Inilah saatnya menempuh jalan lain, jalan baru yang lebih bermartabat dan terhormat bersama-sama dengan koalisi rakyat dan kekuatan sosial yang selama ini tertindas di Indonesia, untuk mengusung artikulasi kepentingan mereka bersama dengan kelompok-kelompok yang beragam mengusung agenda demokrasi progresif abad ke-21.***

Kepustakaan:

Assyaukanie, Luthfi (2009). Islam and the Secular State in Indonesia. ISEAS.

Bourdieu, Pierre. (1980). Le Capital Social: Notes Provisoires. Actes de la Recherce en Science Sociales.

Hadiz, Vedi R dan Khoo Boo Teik (2010), Critical Connections: Islamic Politics and Political Economy in Indonesia and Malaysia. Institute of Developing Economics.

Harriss, John (2002). Depoliticizing Development: The World Bank and Social Capital. Anthem Press.

Hefner, Robert W. (2000). Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia. Cambridge.

Halliday, Fred (2005). The Middle East in International Relations: Power, Politics and Ideology.Cambridge

Ismail, Salwa (2006). Rethinking Islamist Politics: Culture, the State and Islamism. IB Tauris.

Mujani, Saiful (2007). Muslim Demokrat: Islam, Budaya Demokrasi dan Partisipasi Politik di Indonesia. Gramedia.

Putnam, Robert. (1993). Making Democracy Works: Civic Traditions in Modern Italy. Princeton NJ.

Robison, Richard (2010). How Policy Agendas are Shaped by Different Concepts of Political Economy. The Elephant in the Room: Politics in the Development Problem. ADRA.

Winters, Jeffrey A. 2011. Oligarchy. Cambridge University Press.

Airlangga Pribadi, pengajar Departemen Politik FISIP Universitas Airlangga, Kandidat PhD Asia Research Center Murdoch University